Carne salata

disputatalmudica

Nel famoso episodio evangelico della guarigione del cieco nato (Giov., 9, 1-41), quando vedono il disgraziato i discepoli pongono a Gesù una domanda estremamente interessante: “Rabbi”, dicono, “chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché egli nascesse cieco?”. Naturalmente si potrebbe replicare che difficilmente poteva avere peccato lui per meritarsi il castigo, dato che era un cieco nato: ma intanto la fede nella reincarnazione poteva circolare anche lì (benché, mi sembra, alquanto eterodossa per la Torah scritta, poi con il Gilgul cabbalistico diventerà moneta corrente), e soprattutto, forse che ci sono problemi a concedere un hysteron proteron al Re del mondo? Quindi, non è questo il punto. Da parte sua, la risposta di Gesù (“Né lui né i suoi genitori, ma è così perché si manifestino in lui le opere di Dio”) lascia pensare che il poverino fosse nato cieco e rimasto tale per tutti quegli anni al solo fine di consentire che avvenisse un miracolo così eclatante, ai suoi tempi uno dei più famosi. Non si dimentichi che al momento della resurrezione di Lazzaro, la gente ancora ignara mormorava dicendo: “Non poteva costui, che aprì gli occhi al cieco nato, far sì che costui non morisse?” (Giov., 11,32), Certo, di lì a poco il cadavere ancora avvolto nel sudario che compare sulla porta del sepolcro avrebbe poi avuto un effetto anche maggiore, fissandosi nell’immaginario dell’umanità da Giotto a Paolo Villaggio.
Ma torniamo ai genitori del cieco nato. Uno potrebbe chiedersi: anche ammesso che le colpe dei padri ricadano sui figli in modo così plateale, l’eventuale peccato dei genitori è un peccato generico (tipo: hanno mangiato prosciutto il giorno di Yom Kippur) oppure qualcosa di speciale? Sfogliando qua e là il Talmud, ho improvvisamente scoperto a quale precisa tradizione orale si riferissero i discepoli di Gesù. Leggiamo infatti nel trattato Nedarim, 20a:

“Rabbi Jochanan ben Dahabai disse: gli angeli del ministero mi hanno detto quattro cose:
– Perché il bambino è nato zoppo? Perché i suoi genitori hanno rovesciato il tavolo [cioè hanno fatto sesso con la donna sopra].
– Perché muto? Perché l’uomo ha baciato oyse mokem [“quel posto laggiù”, eufemismo per i genitali femminili].
– Perché sordo? Perché hanno parlato mentre lo facevano.
– Perché cieco? Perché l’uomo ha guardato oyse mokem.”

Molti di voi, ne sono sicuro, gioiranno di non aver messo al mondo figli che sarebbero stati tutti, senza eccezione, contemporaneamente zoppi, muti, sordi e ciechi. In ogni caso ecco quel che il passo di Giovanni sottintendeva: il papà del cieco nato non aveva spento la luce prima dell’amplesso, o addirittura si era permesso una visione ravvicinata dell’oggetto del desiderio, e la moglie, consentendolo, era venuta meno ai doveri di una buona figlia di Israele.
Voi penserete: ma almeno si sarà goduto con calma lo spettacolo, dato che ha dovuto poi pagarlo così caro? Niente affatto: sarà stata una sbirciata velocissima, dati i tempi che il Talmud prescrive per l’atto sessuale nel suo complesso:

“Quanto deve durare l’atto?
Rabbi Ismael disse: il tempo di girare intorno a una palma.
Rabbi Eliezer disse: il tempo di mescolare un bicchiere di vino con l’acqua.
Rabbi Yehoshua disse: il tempo di bere un bicchiere di vino.
Rabbi Azzai disse: il tempo di friggere un uovo.
Rabbi Aqiva: il tempo di ingoiare un uovo.
Rabbi Yehoshua ben Beseyre disse: il tempo di ingoiare tre uova in rapida successione.
Rabbi Elazar ben Yirmiye disse: il tempo di annodare un filo.
Hanin ben Pinkhas disse: il tempo che la donna impiega a levarsi di bocca uno stuzzicadenti.
Plemo disse: il tempo che la donna impiega ad allungare il braccio e prendere un pane dal cestino.
E Rashi aggiunge: ognuno per il tempo che gli ci vuole.”
[Yevamot, 63b]

Si noteranno sia il valore metonimico delle singole risposte (di cui la più depravata mi sembra “ingoiare tre uova in rapida successione”), sia il tono liberatorio con cui si riporta per ultima la voce del rabbi di gran lunga più autorevole, il quale avendo ben presente la barocca complessità delle prescrizioni talmudiche almeno su questo dichiara il liberi tutti. (Ma il passo è probabilmente diretto – o sarebbe comunque idoneo – alla terapia collettiva della praecox, o anche, in forma subliminale, a consolare chi è abituato a paragonarsi, in dimensioni, a uno stuzzicadenti.)
Ma il grande Rashi non è solo, in questa battaglia per la libertà sessuale. Subito dopo il passo che abbiamo citato all’inizio a proposito delle disgrazie che possono capitare per una sbirciatina di troppo, interviene un secondo Rabbi, che contraddice il primo:

“Ma Rabbi Jochanan [che è un altro Jochanan, nota bene] disse a sua volta: Questo è ciò che sostiene Rabbi Jochanan ben Dahabai, ma i saggi dicono che la legge non segue l’opinione di Rabbi Jochanan ben Dahabai. Un marito può fare con sua moglie tutto quello che vuole. Il sesso con tua moglie si può paragonare alla carne che compri dal macellaio: se la vuoi salata, puoi salarla; se arrostita, puoi arrostirla, se la vuoi lessa, puoi lessarla. e se la vuoi fritta, friggitela.” (Nedarim, 20b).

Viva la libertà! Come vedete, una parola illuminata. (Mi chiedo cosa sarebbe, rimanendo sullo stesso piano metaforico, un vegetariano.) Voglio solo notare l’asimmetria per cui il piano delle proibizioni/punizioni è messo in parallelo con quello delle perversioni, mentre non c’è una lista dei corrispondenti simbolici nelle parole del Rabbi – diciamo così – più liberale. A cosa corrisponde la carne salata? Al cunnilingus? Alla fellatio? Al more ferarum? E a cosa corrisponde quella lessa? Al pissing? alla irrumatio? E così via, in modo da riempire tutte le caselle vuote dello schema simbolico.

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Interpretazione rabbinica dei sogni

«Inoltre disse R. Johanàn: Tre sogni si avverano: il sogno del mattino, un sogno che un compagno ha fatto riguardo a un altro, e un sogno che trova la sua interpretazione nel sogno stesso» (bBerakot, 55b). A questo si riferisce Maimonide definendo la profezia come uso della metafora: «il profeta vede qualcosa sotto forma di metafora, e quindi talora spiega esplicitamente il senso di quella metafora in quella stessa ‘visione profetica’, così come un uomo ha un sogno e immagina in quel sogno di aver già ripreso coscienza e di raccontare il sogno a un altro, spiegandogliene il senso – e tutto questo accade in sogno. Questo è ciò che viene chiamato ‘un sogno interpretato nel sogno stesso’» (Moreh ha-nekuvim, 277, 15).

Nel paradiso terrestre

La Genesi non dice: «Dio gli insegnò i nomi degli animali», ma: «li condusse all’uomo, per vedere come li avrebbe chiamati: in qualunque modo l’uomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi, quello doveva essere il suo nome» (Gen., 2.19). Fin dall’inizio dunque l’attività di nominazione è propria dell’uomo, e rientra fra le azioni concesse alla sua libertà. (Quasi che rivestire il mondo con le parole fosse un’attività puramente speculativa, e dunque ininfluente, a differenza dello staccare un frutto: ma questo rivestire è analogo a quello che i progenitori faranno sul proprio corpo dopo il peccato, in entrambi i casi il procacciare un vestito, di stoffa o di parole, nasce da una percezione di nudità. La nominazione non si distingue logicamente da una coscienza del bene e del male – almeno per noi uomini. Ma forse questa è già una riflessione postedenica).

Il rito e la quotidianità

In Kafka, l’attenzione continua del narratore è diretta al sotto-quotidiano, agli eventi più ripetitivi del vissuto di ognuno; nessuna enfasi, ma un continuo diminuire l’importanza. Tuttavia, di questa quotidianità è evidenziata la segreta parentela con il comportamento rituale; e la sua descrizione è non solo descrizione del rito, ma anche essa stessa scrittura sacra suscettibile di interpretazione infinita. Prova ne è l’impossibilità di parafrasare Kafka: un carattere scritturale di fondo che Kafka condivide con certi testi di Wittgenstein, anch’egli non parafrasabile se non falsando la moneta della sua filosofia.

Il pugno di Dio

«Tutte le saghe e tutti i canti nati in questa città sono colmi di nostalgia per quel giorno di cui narrano i profeti, in cui la città sarà sfracellata da un gigantesco pugno, con cinque colpi in rapida sequenza. Anche per questo la città ha un pugno nel suo stemma».
Commentando questo passo tratto dal frammento kafkiano Lo stemma della città, Carmen mi ha scritto: «Per me i cinque colpi successivi che distruggono la città (che distruggono *qualsiasi* città come luogo della razionalità terrena e della teleologia umana e materiale) sono i cinque libri della Torah con la loro logica inassimilabile».
Per parte mia, leggendo questo passo non avevo mai riflettuto sul numero cinque che vi compare, e sulla curiosa coincidenza col numero dei libri del Pentateuco. Ma soprattutto, in questa interpretazione, colpisce l’idea che i cinque libri della Torah non siano dati agli uomini per la loro gioia (come nella nota festa ebraica della Gioia per la Consegna della Torah), ma come malleus pravorum quando questi si permettono di identificare una qualsiasi logica con la "razionalità" tout court. D’altronde, cinque sembra essere il numero giusto per conculcare il male. Mi viene in mente l’inizio del concerto per violino di Beethoven, con i famosi cinque colpi di timpano, o ancor di più l’incipit del Dies Irae di Verdi, con quegli straordinari cinque colpi iniziali, seguiti da una cascata di note cromatiche, che davvero sembrano i cinque colpi della Torah sulle nostre povere città occidentali. Possano scendere per davvero.

La domanda ebraica

«[La domanda ebraica] può essere a buon diritto definita mediale, poiché non conosce risposte, ovvero: la risposta a essa congeniale sarà ancora una domanda. In nessuna delle basi più profonde dell’ebraismo si trova il concetto di risposta. […] Dove il giudizio prende una decisione, la giustizia solleva una domanda.» G. Scholem, Über Jona und den Begriff der Gerechtigkeit, citato nella postfazione a C. N. Bialik, Halachah e Aggadah, Bollati Boringhieri, Torino 2006, p. 63).

Non esagerare con la giustizia

Nel Processo, Josef K. si sforza di essere giusto con se stesso e con il Tribunale: ma non si limita a questo, vuole esserlo in modo estremistico, chiedere conto al Tribunale di ogni suo atto, soppesarne ogni decisione. Inoltre pretende di capire il Tribunale: e anche questo senza nessun compromesso, capire tutto ciò che gli accade, darsi una spiegazione per ogni evento. Ma facendo ciò, dimentica il fondamentale insegnamento di Qohelet: «Non essere né troppo giusto, né troppo saggio, se non vuoi perire» (7, 16).